Artur Nowak, Ireneusz Ziemiński, “Chrześcijaństwo. Amoralna religia” – recenzja książki

Moralna krytyka religii to wynalazek mający w kulturze zachodniej 2500 lat. W swojej najnowszej książce Artur Nowak i Ireneusz Ziemiński przedstawiają w popularnej postaci syntezę głównych zarzutów o charakterze moralnym, jakie można wysunąć względem chrześcijaństwa. Jak mocne są prezentowane przez nich zastrzeżenia i jaki w ogóle zasięg może mieć tego rodzaju krytyka? Zapraszam do lektury recenzji książki “Chrześcijaństwo. Amoralna religia”.

Przegląd treści

Książka składa się z dwunastu rozdziałów, poruszających kolejne wątki podawane krytyce przez rozmówców. Zagadnienia te dają się podzielić na cztery grupy: (1) elementy doktryny, (2) dyrektywy moralne, (3) motywy w tekstach kanonicznych, oraz (4) strona instytucjonalno-praktyczna. W grupie (1) mamy dwie kwestie: koncepcję odkupienia przez krwawą ofiarę Chrystusa, która jest krytykowana jako absurdalna i nieludzka, i to pod różnymi względami, oraz koncepcję Boga jako miłosiernego, podczas gdy zdaniem autorów przyjrzenie się kontekstowi pojęciowemu odsłania Boga jako mściwego i okrutnego tyrana. W grupie (2) mamy znów dwie kwestie: postulat miłości bliźniego i postulat miłości nieprzyjaciół. Temu pierwszemu autorzy zarzucają, iż nie ma w nic wzniosłego, ponieważ wbrew temu, co zwykło się sądzić, nie odnosi się on do wszystkich ludzi z uwagi na nich samych, lecz na współwyznawców/współplemieńców i to ze względu na zasługę, jaką można sobie w ten sposób zdobyć u Boga. Postulat drugi natomiast jest niejasny i wymaga dointerpretowania, a każda z dominujących interpretacji jest toksyczna: zgodnie z pierwszą oznacza on bierność w stosunku do wyrządzanego zła, a w drugiej owo dobro nieprzyjaciół, o które należy się troszczyć dointerpretowuje się jako zbawienie, które miałoby pochodzić wyłącznie z wiary chrześcijańskiej, co otwiera drogę do narzucania przekonań religijnych przemocą. W grupie (3) mamy aż cztery zagadnienia: systematyczne poniżanie kobiet w tekstach biblijnych, moralne potępienie osób nieheteronormatywnych, zdaniem autorów niezgodne z aktualnym stanem wiedzy o świecie, ujmowanie relacji między Bogiem a człowiekiem w odniesieniu do modelu relacji między panem a niewolnikiem, oraz wykluczający czy wręcz nienawistny język, jakiego ewangeliczny Jezus używa w odniesieniu do tych, którzy się nim nie zgadzają i za nim nie podążają. I wreszcie w grupie (4) znów mamy cztery zagadnienia: fakt, iż chrześcijaństwo ustanawia nową instytucję władzy, w dodatku totalitarną, wdzierającą się w najbardziej intymne zakamarki życia jednostek; sprzężenie między ustanowioną w ten sposób instytucją władzy a władzą polityczną, które skutkuje między innymi wsparcie, a nawet zachęcaniem do krwawych podbojów i innych form przemocy, oraz praktyczne implikacje dwóch wątków należących do poprzedniej grupy, to znaczy systemowe pomiatanie kobietami w Kościele oraz kult posłuszeństwa jako naczelnej cnoty.

Uwagi ogólno-formalne

Książka nie zrobiła na mnie jakiegoś szczególnie dużego wrażenia, by nie powiedzieć wręcz, że mnie wynudziła. Wątki, jakie podejmują autorzy, są już od dawna dobrze znane (choć może nie wszystkim – do czego wrócę poniżej), i generalnie nie ma w niej niczego odkrywczego, co wyjaśniałoby znudzenie, jakiego doznawałem w trakcie lektury. Tym niemniej oczywiście zestawienie tych wszystkich wątków, które mogą budzić moralne wątpliwości, jest rzeczą cenną, ponieważ dostajemy w ten sposób całościowy przegląd tego rodzaju problemów, jakie w refleksji nad chrześcijaństwem w ostatnich stuleciach się pojawiły.

Druga rzecz, którą na początku należy odnotować, to mylący tytuł książki. Słowo „amoralny” ma na gruncie języka polskiego dwa znaczenia: znaczy tyle, co „pozamoralny”, czyli nieznajdujący się w zakresie, w którym oceny moralne mają sens, oraz tyle, co „niemoralny”, czyli zły, naruszający normy moralne, przy czym to pierwsze znaczenie jest zdaje się bardziej podstawowe. Osobiście uznaję określenie jakiejś religii jako amoralnej w sensie pierwszym raczej jako komplement (do czego również wrócę poniżej), ale autorom, jak widać z przeglądu treści, rzecz jasna nie o to chodzi.

Po trzecie muszę poutyskiwać nieco na styl książki, który mnie nie zachwyca, i nie chodzi tu wcale o to, że jest książka popularna, a nie naukowa. Popularne rzeczy też mogą być napisane lepiej lub gorzej, i ta książka niestety należy do tej drugiej grupy. Na ogólnym poziomie trzeba przyznać, że podział tematów jest logiczny i dobrze przeprowadzony, ale już sam wywód w obrębie rozdziałów jest bardzo przeładowany i chaotyczny, co nie wpływa korzystnie na percepcję tego, co autorzy mają do powiedzenia. A szkoda, bo treści warto się przyjrzeć, zwłaszcza mając na uwadze fakt, że prof. Ziemiński pisze właśnie jakby uczoną wersję tej krytyki. Pomińmy zatem te nieistotne (choć męczące) przypadłości formalne i przyjrzyjmy się stronie merytorycznej.

Mity podważone

Na najogólniejszym poziomie krytyka zawarta w książce wymierzona jest w dwa cele: ideę dobrego pierwotnego chrześcijaństwa oraz ideę chrześcijaństwa jako rewolucji moralnej w historii ludzkości i Chrystusa jako największego nauczyciela moralnego w dziejach. Obie te idee są raczej młode – zasadniczo upowszechniły się w wieku XIX. Pierwsza z nich wiąże się z jednej strony z rozwojem badań historycznych w nowożytności, a z drugiej – rosnącą od pełnego średniowiecza (XI-XIII w.) świadomością głębokiej wadliwości faktycznie istniejącego chrześcijaństwa, i głosi, iż należy odróżniać chrześcijaństwo rzeczywiście istniejące w naszym świecie, które jest zepsute i złe, od chrześcijaństwa prawdziwego, pierwotnego, które jest właściwe i dobre. Cezura między jednym a drugim jest różnie umiejscawiania w zależności od wersji: najwcześniejsze widzą ten degenerujący przełom tuż po śmierci Jezusa albo w pierwszych kilku dziesięcioleciach po tym zdarzeniu, ale największą popularnością cieszą ujęcia lokujące ten przełom później, w III i IV wieku, ze szczególnym naciskiem na działania cesarza Konstantyna. Książka Ziemińskiego i Nowaka uderza w te popularniejsze wersje starając się wykazać, że wszystkie wady faktycznie istniejącego chrześcijaństwa, które rzekomo miałyby być efektem późniejszego zepsucia, są zawarte czy przynajmniej oparte na tekstach nowotestamentalnych, a więc tekstach, które powstały mniej więcej pomiędzy rokiem 50 a 130. Innymi słowy, zepsucie chrześcijaństwa nie byłoby ich zdaniem sprawą nabytą na skutek korupcji przez władzę polityczną, kompromisu z istniejącymi układami społecznymi itp., lecz czymś wbudowanym w same jego podstawy.

Druga idea będąca ukrytym celem krytyki w książce to koncepcja, zgodnie z którą chrześcijaństwo przynosi wzniosłą doktrynę moralną, stanowiącą prawdziwy przełom w dziejach ludzkości i największe jej osiągnięcie na tym polu, a Chrystus jest w związku z tym największym nauczycielem moralnym ludzkości i zarazem doskonałym wzorcem moralnym. Ten sposób myślenia upowszechnił się w Europie Zachodniej wśród elit w wieku XIX. Bierze się on z tego, że elity w tamtym czasie nie były już w stanie traktować poważnie części opisowej doktryny chrześcijańskiej, a więc traktować go jako koncepcji Boga, którym posyła swego syna na świata dla zbawienia ludzi, ale nie chciały też chrześcijaństwa porzucać w całości, i w związku z tym wytworzyły swoją własną ideę chrześcijaństwa jako właśnie wzniosłej doktryny moralnej (z bardzo okrojonym dodatkiem doktrynalnym w postaci koncepcji Boga jako strażnika moralnego ładu świata).

Obie te koncepcje to rzecz jasna mity, które nie wytrzymują konfrontacji z faktami. Na Zachodzie upadły już dawno temu, od wielu dziesięcioleci nikt poważny nie zgłasza do nich akcesu, ale że Polska jest cywilizacyjnie w takim miejscu, w jakim jest, wciąż można u nas spotkać całkiem sporo osób je wyznających, i to nie tylko pośród tzw. katolików kulturowych, ale i katolików realnych, jako że w międzyczasie zwłaszcza ten drugi motyw został przyswojony przez ortodoksyjnych apologetów i jest przez nich używany z zapałem godnym lepszej sprawy. To właśnie osobom przywiązanym do tych dwóch mitów książka Nowaka i Ziemińskiego sprawi największe problemy, co widać po agresywnym, histerycznym wręcz tonie recenzji i polemik, jakie się pojawiły po jej publikacji (a nawet przed nią). I nic w tym dziwnego – wybudzenia z dogmatycznej drzemki nie są przyjemne (szczególnie niemiło może być wyznawcom koncecji dobrego pierwotnego chrześcijaństwa – jako że zajmuję się fachowo krytykami chrześcijaństwa, które operują tą opozycją, nie mogę oprzeć się wrażeniu, że w Polsce ten sposób myślenia przyjmuje jeszcze bardzo prymitywne formy. Innymi słowy – jeszcze się nie rozwinął, a już jest krytykowany! Biedny…), a informacja, że peron odjechał już dawno temu w siną dal to nie jest coś, co łatwo przyjąć do wiadomości. Dobrze by jednak w końcu było to zrobić. Dla osób, które nie opierają swojego podejścia do chrześcijaństwa na tych dwóch koncepcjach, książka aż tak problematyczna nie będzie. Z częścią zarzutów z pewnością się takie osoby nie zgodzą, będą jednak w stanie zaoferować rzeczową polemikę, przedstawiającą alternatywne możliwości rozumienia chrześcijańskiego przesłania. A z częścią być może nawet się zgodzą – bo trudno chyba nie zgodzić się np. z tym, że kobiety w Biblii są systematycznie deprecjonowane i oczerniane, albo z tym, że standardowe interpretacje nakazu miłości nieprzyjaciół są silnie toksyczne.

Kiepski warsztat historyczny

Innymi słowy, jako historyk myśli nie mogę nie odnotować z zadowoleniem, że książka Nowaka i Ziemińskiego wnosi w polski dyskurs pewne perspektywy, które gdzie indziej są już od dawna oczywistością. Z drugiej jednak strony nie mogę oprzeć się uwadze, że warsztat historyczny książki pozostawia wiele do życzenia. W szczególności autorzy w swoich wywodach nie respektują (a wręcz sprawiają wrażenie, jakby w ogóle nie mieli świadomości) istnienia różnicy między Jezusem ewangelicznym a Jezusem historycznym – Jezusem jako bohaterem tekstu, jakim są Ewangelie kanoniczne, a Jezusem jako realną postacią historyczną. Badania historyczne nad Jezusem prowadzone są od ponad dwustu lat, szczególnie intensywnie w ostatnich dziesięcioleciach w ramach tzw. trzeciej fali badań nad Jezusem. Znając nieco tę literaturę oraz będąc historykiem rozumiem problemy techniczne i mogę powiedzieć najkrócej tak: wszystko, co Ewangelie mówią o Jezusie, należy traktować z dużym dystansem, jako że w przeważającej większości przypadków jest to inwencja autorów/redaktorów tekstów ewangelicznych, najprawdopodobniej nie mająca pokrycia w faktach. Nie oznacza to oczywiście, że Ewangelie są w całości fikcją literacką, ale wyłowienie z nich prawdy historycznej to zadanie trudne, karkołomne – i, co najważniejsze z punktu widzenia omawianej książki, zupełnie niepotrzebne. Nowak i Ziemiński krytykują treść Ewangelii i to, jak była ona interpretowana w ramach głównego nurtu chrześcijaństwa, w związku z czym wszelkie wycieczki w stronę tego, czy historyczny Jezus faktycznie powiedział to, co przypisują mu Ewangelie – i kim w ogóle był – są tu niepotrzebną komplikacją, która ze sfery tego, co znane i łatwo weryfikowalne (teksty Ewangelii i inne nowotestamentalne, późniejsza doktryna, która wokół nich wyrosła), przenosi nas w sferę ulotnych, kontrowersyjnych i trudnych do jednoznacznej oceny hipotez (historyczny Jezus). Lepiej zatem te kwestie omijać i mniej lub bardziej wyraźnie zaznaczyć, że mowa o Jezusie takim, jakim go przedstawiają Ewangelie, a nie takim, jak był naprawdę (bo tego za bardzo nie wiadomo). Książka do pewnego momentu – dokładnie do strony 158 – zdaje się iść za tą wskazówką, dalej jednak niestety już się to sypie, w szczególności następująca zaraz po tym passusie część przedstawiająca Jezusa jako dalekowzrocznego polityka i przywódcę to zdecydowanie najsłabsza część książki, uderzająca swym dyletantyzmem. Taka interpretacja postaci Jezusa historycznego miała rzecz jasna w dziejach kilku zwolenników, ale od dłuższego czasu nikt z czołowych badaczy nie traktuje jej poważnie – i słusznie, bo są ku temu mocne powody. Prof. Ziemiński zdecydowanie powinien sobie ten motyw odpuścić w uczonej wersji książki.

Problem świętych ksiąg

Inna uwaga z ogólnego poziomu, jaka się nasuwa po lekturze książki, odnosi się do zarzutów z grupy (3), czyli dotyczących motywów w tekstach klasycznych. Ci, którzy chcieliby bronić chrześcijaństwa przed tego rodzaju zarzutami, dokonując np. historycznej relatywizacji i wskazując, że współcześnie nie powinniśmy już traktować tych motywów poważnie – brać je niejako w nawias przy lekturze Biblii – stoją przed problemem szczególnego statusu tekstu biblijnego w kulturze chrześcijańskiej. Chrześcijaństwo, w odróżnieniu np. od religii Wschodu czy też tzw. religii tradycyjnych tej części świata (i zresztą wszystkich innych), nie tylko posiada sztywny kanon tekstów klasycznych, ale i tym tekstom przypisuje wyjątkowo wysoki status, wyrażający się w powiedzeniu, iż „Biblia jest objawionym Słowem Bożym”. Przekonanie takie może i nie jest ściśle rzecz biorąc elementem doktrynalnej ortodoksji, tym niemniej za takie jest notorycznie uważane, co generuje znaczący problem dla tego rodzaju linii obrony: gdy bowiem w danej tradycji jakiemuś tekstowi przypisuje się status „objawionego Słowa Bożego”, nie wystarczy powiedzieć, że pewne fragmenty tekstu są historycznie uwarunkowane i w związku z tym nieaktualne, bo to oznaczałoby, że „objawione Słowo Boże” stało się nieaktualne, a to brzmi jak oczywiste bluźnierstwo. Trzeba by pewne fragmenty po prostu wycinać, a to też, pomijając już techniczną wykonalność, będzie w takim kontekście budzić znaczący opór. W istocie pozostaje chyba zatem na stole już tylko opcja, by koniecznym elementem formacji chrześcijańskiej stało się gruntowne wykształcenie historyczne, tak aby wierni wiedzieli, jak fachowo czytać „święte księgi”. Cóż, tradycja chrześcijańska od jakiegoś czasu ustami i piórami niektórych swych wyznawców chlubi się, że jest „religią historyczną”, więc chyba najwyższy czas, żeby przejść od słów do czynów i rzeczywiście taki historyczny trening włączyć. (Na marginesie insiderska uwaga do dyskusji, jaką niedawno odbyłem à propos tezy von Balthazara, iż Ojcowie Kościoła byli pod wpływem „filozofii Platońskiej”, a Platonem dzisiejszych czasów – kimś, do kogo chrześcijaństwo winno się odnieść czy też nawet kogo przyswoić – jest Budda. Do tego, co tam powiedziałem – że autorzy wczesnochrześcijańscy nie przyswoili sobie greckiej „filozofii”, tylko grecką naukę (czy też protonaukę), i że w związku z tym tym, co od dłuższego czasu chrześcijaństwo powinno sobie przyswoić, jest nowy obraz świata wytwarzany przez nowoczesną naukę – dodałbym, że ta „nowoczesna nauka” to nie tylko fizyka i inne nauki przyrodnicze, ale także nauki historyczne, będące drugim wielkim osiągnięciem poznawczym ostatnich wieków i kluczową czynnikiem w tworzeniu naszego współczesnego, zachodniego obrazu świata).

Długie dzieje moralnej krytyki religii i co z tego wynika

Nowak i Ziemiński przeprowadzają w swej książce moralną krytykę religii. Otóż operacja taka ma w śródziemnomorskim kręgu kulturowym całkiem sporą, 2500-letnią historię – zapoczątkował ją jeszcze w VI w. p.n.e. niejaki Ksenofanes, a do klasycznej postaci doprowadził dziadeczek Platon. Nie piszę o tym oczywiście dlatego, by wyciągnąć z tego niemądry wniosek (jaki niektórzy czasem w takich sytuacjach insynuują), że „panieee, to już szysko było”, tylko żeby przyjrzeć się temu, co taka krytyka faktycznie daje. Jak ładnie pokazał swego czasu Werner Jaeger, pierwsi greccy myślicielo-badacze (anachronicznie zwani „filozofami”), których wyrazicielem stał się Ksenofanes, porzucili wprawdzie wyjaśnianie zjawisk w kategoriach mitologicznych/religijnych, nie porzucili jednak samego religijnego języka, a wręcz zaczęli rozwijać go na własną rękę. Wytworzyli w ten sposób swoją własną koncepcję boskości, i to ona między innymi umożliwiła im przeprowadzenie takiej właśnie moralnej krytyki ówcześnie obowiązującej religii, jaką przeprowadzili. I o ile Ksenofanes był raczej powściągliwy, o tyle Platon w ogóle już się nie hamował, i w swej twórczości zaczął proponować coś, co można by nazwać podstawami nowej religii, bez oporów wprowadzane przez swoją koncepcję przedmioty teoretyczne określając już nie tyle atrybutem „boskości”, ale nawet wprost nazywając je „bogiem”. Jego nieodrodny uczeń Arystoteles, stoicy i reszta greckiego mainstreamu poszła dokładnie tym torem, tworząc sobie coś w rodzaju „religii (dla) intelektualistów”, która (co za niespodzianka) najwyższym bóstwem czyniła intelekt (Logos albo Nous, zależnie od wersji). Następnie na przełomie er, gdy ludy bliskowschodnie ruszyły do kulturowej kontrofensywy, grupka przedsiębiorczych, bogatych i doskonale wykształconych (w greckim dorobku intelektualnym) Żydów skleiła tę religię z marginalną, apokaliptyczną wersją judaizmu, i tak powstało chrześcijaństwo. Innymi słowy, z moralnej krytyki jednej religii wyrosła inna, ta, którą dziś moralnie krytykują Nowak i Ziemiński. Sugeruje to, że moralna krytyka religii, która jest choćby w minimalnym stopniu pozytywna, to znaczy nie poprzestaje na stwierdzeniu, że „tym a tym się brzydzimy”, lecz sugeruje, czym powinna być i jak wyglądać „moralna” boskość, nie ma widoków na powodzenie w dłuższej perspektywie cywilizacyjnej.

Nowak i Ziemiński krytykują chrześcijaństwo niby wyłącznie z punktu widzenia współczesnej wrażliwości moralnej, bez odwoływania się do jakiejś metafizyki boskości i koncepcji tego, jak powinna wyglądać prawdziwie racjonalna i moralna religia, ale kiedy uważnie się przyjrzeć ich wypowiedziom, sugestie (czy może, ostrożniej, ślady) takiego sposobu myślenia dadzą się odnaleźć. I żeby było jasne – problem jest tu nie tylko w powtarzaniu pewnej historii, ale i w tym, że toposy zawarte w owych sugestiach same są produktem tradycji, która podlega tu krytyce, w związku z czym można wątpić o długofalowych efektach całej tej operacji.

Religia, czyli wolność od moralności

Trzeba zatem mieć jasność co do tego, co się właściwie robi i co się chce (oraz co rzeczywiście można) osiągnąć. To zaś prowadzi moją myśl do drugiego problemu, który pozostaje w mocy nawet gdyby, dajmy na to, prof. Ziemiński w uczonej wersji tego dzieła uznał słuszność powyższego zarzutu i wprowadził stosowne korekty. Różni autorzy, zarówno filozofowie (jak Kierkegaard i Tołstoj, którymi się zajmuję), jak i religiolodzy (np. Rudolf Otto) kładli duży nacisk to, że – wbrew temu, co zwykliśmy sądzić – religia i moralność to dwie różne sfery, tak różne, że nawet przeciwstawne. Nieco rzecz upraszczając, Kierkegaard i Tołstoj uważali moralność za twór społeczności, mający służyć jej dobrostanowi – „jej”, to znaczy społeczności, a nie jednostek. Stosownie do tego, w jakich warunkach żyjemy, wytwarzamy sobie zbiory norm, które wtłaczamy kolejnym pokoleniom w procesie socjalizacji – norm, które konstytuują tkankę społeczną, konserwują ją i wzmacniają. Normy te wyliczają nasze obowiązki względem innych – że mamy szanować tych, a tamtych nienawidzić, ciężko pracować, albo właśnie nie pracować, tylko walczyć itp. itd. – a jeśli nawet są to obowiązki względem siebie, to jest to zawsze „ja” rozumiane jako członek wspólnoty. Innymi słowy, moralność, która w oficjalnym dyskursie jest wielka, wspaniała i obiektywna, w rzeczywistości jest narzędziem kontroli jednostek przez społeczeństwo. Religia faktycznie jest często, a nawet zwykle częścią tego systemu, ale autorzy ci zwracają uwagę na to, że można religię rozumieć inaczej, i że faktycznie tak się niekiedy to robi. W tym alternatywnym ujęciu religia nie jest częścią systemu kontroli społecznej, ile właśnie czymś przeciwnym – sferą, która umożliwia jednostkom ucieczkę spod tyranii społeczeństwa i presji jego norm.

Można się oczywiście zastanawiać, na ile tak rozumiana religia jest rozpowszechniona, nie ulega jednak wątpliwości, że takie dążenie daje się empirycznie wykryć. W tej optyce opowieść o Abrahamie gotowym zabić syna, która w moralne przerażenie i odrazę wprawia autorów omawianej pozycji, można odczytać jako manifest odrzucenia prymatu społeczeństwa i jego wszechwładzy nad jednostką – a przynajmniej to właśnie próbuje zrobić Kierkegaard. Krwawa to opowieść i brutalna, nie ma wątpliwości, ale nie trzeba w nią literalnie wierzyć, tylko widzieć ją jako opowieść (mythos) właśnie czy też jak kto woli symbol, wyrażający poczucie, iż roszczenia społeczności nie są wszystkim, że istnieje inne, pozaspołeczne źródło imperatywów do działania dla jednostki, i że ostatecznie moralność jest tym, czym jest – ludzkim tworem, a nie „absolutną rzeczywistością”. Być może nie jest to symbol najlepiej dobrany, w innych tradycjach są inne, ale dobór symbolu to jedna sprawa, a to, co ma wyrażać – druga.

Z kolei Rudolf Otto podkreślał, że doświadczenie boskości jest zawsze dwubiegunowe, łączy w sobie stronę pozytywną i negatywną, które określał mianem fascinans i tremendum. Bóg czy bogowie są zatem zarazem piękni, wspaniali, zachwycający, jak i straszni, okrutni i irracjonalni w swych działaniach. Dopiero te dwie strony konstytuują zdaniem Otta pełną boskość. Jak nietrudno zgadnąć, był w związku z tym bardzo krytycznie nastawiony do pewnego rozumienia chrześcijaństwa, które wychodząc od tekstów Nowego Testamentu przedstawia Boga jako posiadającego tylko jedną stronę – dobrego, kochającego, łaskawego i miłosiernego. Z perspektywy Otta taki Bóg to miś-przytulanka, a nie obiekt autentycznie religijny. Innymi słowy, słynny niemiecki uczony krytykował chrześcijaństwo za coś dokładnie odwrotnego, niż Nowak i Ziemiński: nie za brak moralności, tylko za jej nadmiar.

Do pewnego zatem stopnia religię moralnie krytykować można, a nawet trzeba – należy krytykować stronę instytucjonalno-praktyczną, podejrzane motywy w tekstach klasycznych, a nawet dyrektywy moralne. Wszystkie te sprawy wiążą się z naszym życiem społecznym, by nie rzec wprost, że mocno na nie wpływają, więc wszelkie domniemane patologie z tej sfery, jak z każdej innej, trzeba poddawać wnikliwemu oglądowi. Jednak moralne krytykowanie doktryny – mitów, obrazów, motywów – to pomyłka. O tyle, o ile dane podejście nie redukuje się do etyki, musi wyrażać odmienność religijnego sposobu życia, a to robi się właśnie za pomocą motywów wiążących się z mniej lub bardziej ostentacyjnym łamaniem norm moralnych. Jeżeli już coś trzeba krytykować, to ich opisowe czy literalne rozumienie. W momencie, gdy przeprowadzi się taką korektę ich rozumienia, dalsza krytyka nie jest już potrzebna. Zgadzam się, że w tradycji judeochrześcijańskiej dobór symboli mających wyrazić odmienność – by użyć terminologii Kierkegaarda – egzystencji religijnej od etycznej jest cokolwiek niefortunny. Jednak niefortunność tych symboli nie powinna przesłaniać zasadniczej sprawy, że – używając terminologii chrześcijańskiej – zbawienia nie osiąga się przez bycie moralnie dobrym: intuicja, której próbują dać wyraz religie w zasygnalizowanym powyżej znaczeniu jest taka, że w życiu ostatecznie nie chodzi o to, by być dobrym dla innych, tak aby na końcu bozia nas pogłaskała po główce, powiedziała „dobry, dobry”, i wpuściła do raju. Moralność to rzecz bardzo ważna, bez niej trudno byłoby nam na co dzień żyć, ale pełne życie to coś więcej – a czasem nawet coś innego – niż bycie grzecznym członkiem społeczeństwa.